国产美女搞久久_欧美电影免费观看高清完整_xvideos亚洲_日韩国产欧美精品一区二区三区_中文国产成人精品_亚洲欧美在线磁力_九九久久国产精品_亚洲精品欧美日韩_中文一区二区视频_亚洲欧美日韩国产成人_在线观看日韩欧美_懂色av中文一区二区三区天美_亚洲国产精品成人av_久久的精品视频_青青久久av北条麻妃黑人_精品久久久久久久久久国产

實(shí)對(duì)生人的寫(xiě)貌之前，繪畫(huà)中的“形”與“神”問(wèn)題只是一個(gè)暗昧和孤立的存在，一體相須的“形神”是一個(gè)生人形貌特征與精神狀態(tài)所共同呈現(xiàn)給視覺(jué)的信息集合，肖像只有實(shí)對(duì)于生人的形貌特征與精神狀態(tài)為對(duì)照時(shí)才會(huì)形成強(qiáng)烈的“形神”結(jié)構(gòu)意識(shí)，“形神”成為觀察與表現(xiàn)的具體實(shí)對(duì)，它既是肖像對(duì)象；又是肖像方法，也是對(duì)這個(gè)生命個(gè)屬性的觀照把握。徐復(fù)觀在《中國(guó)藝術(shù)精神》中將人的形貌之“形”稱作“第一自然”，而將人的“神”視為“第二自然”，“第一自然”與“第二自然”都是人的“自然”屬性，即生人“身體”之有，對(duì)于視覺(jué)而言可謂“第一形”與“第二形”。“第一形”為身、形，“第二形”為心、神，人有身心而曰生。西漢劉安在《淮南子》中提出的“君形”說(shuō)，其含義之一即強(qiáng)調(diào)繪畫(huà)對(duì)對(duì)象的表現(xiàn)不應(yīng)僅停留于“第一形”，而應(yīng)注重“第二形”的表現(xiàn)?！熬巍闭f(shuō)的這一個(gè)含義，五百年后才通過(guò)顧愷之的“傳神”說(shuō)體現(xiàn)出來(lái)，并被作為繪畫(huà)觀念與方法賦予實(shí)踐。這種滯后的反應(yīng)正是始自六朝“象人”以實(shí)對(duì)生人肖像而使其意義顯出。

以生人“身體”為對(duì)象的六朝“象人”與古代以“形”、“神”作為“身體”演繹的生命認(rèn)識(shí)是一脈相承的，古代一體并舉的“形”、“神”言說(shuō)主要集中于哲學(xué)、道教、醫(yī)學(xué)、相學(xué)，它們均以“身體”為對(duì)象。古人以一體相須的“形神”作為生命存在與表現(xiàn)的形式，單獨(dú)存在的“形”是死人形??；單獨(dú)存在的“神”是游魂，“形神”的一體相須意謂一個(gè)身體與精神同構(gòu)而成的“生人”?！盾髯印ぬ煺摗氛f(shuō)：“形具而神生，好惡，喜怒、哀樂(lè)藏焉?！避髯訉ⅰ吧瘛迸c人類“好惡喜怒哀樂(lè)”等情感等同，“形神”具生而使人有生命之行止、思想、精神。“生，刑（形）與知處也”（《墨子·經(jīng)上》），生命是形體與知覺(jué)相結(jié)合的產(chǎn)物?！肚f子》是較完整提出“形神”觀念的先秦著作，《莊子·在宥》篇記黃帝向廣成子問(wèn)“身體”之道，廣成子告黃帝云：“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正，必靜必清，無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精，無(wú)思慮營(yíng)營(yíng)，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守汝形，形乃長(zhǎng)生?！边@里“神”與“形”對(duì)立而成身體概念，身體應(yīng)不受世物所累、不勞身心，方可“長(zhǎng)生”。“形”指形身、軀體、感官，“神”與“精”同，是指與“所見(jiàn)”、“所聞”、“所知”相關(guān)的“精神活動(dòng)”。“無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精”、“汝神將守汝形，形乃長(zhǎng)生”，這里不僅“神”與“形”對(duì)舉，而且道出“神”與“形”的關(guān)系，“神”與“形”相須相待而謂“生”。以“神”養(yǎng)“形”、以“神”守“形”可至“修身千二百歲矣，吾形未常衰。”否則“神”散而不聚，必有所虧。道家盡管貴“神”，但其目的則仍在于“形乃長(zhǎng)生”，即追求一個(gè)完整而長(zhǎng)久的生命存在。道家以生命為觀照，重視身體修煉與存養(yǎng)，“養(yǎng)生”就是追求“形”、“神”兩全的身體持久。

漢代對(duì)生命問(wèn)題的關(guān)注使“形神”命題十分活躍，道教、醫(yī)學(xué)、相學(xué)的興盛都促成了“形神”命題的顯揚(yáng)?！妒酚?太史公自序》中司馬談?wù)f：“凡人，所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具?！薄靶巍笔侨酥眢w機(jī)能，“神”是人之精神心智；言“神”必述“形”、述“形”必言“神”，二者對(duì)舉互體，莫能自存?！靶紊瘛毕囗氁布聪啻?，“形”、“神”雖相歧異，然而卻能相濟(jì)相成，交互感通；彼此為相互依存、相須相待之關(guān)系?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》：“精神者，所受于天也，而形體者，所稟于地也”，《淮南子》從莊子的理論出發(fā)，進(jìn)一步地發(fā)揮了道家“形”與“神”的關(guān)系探討?！对烙?xùn)》中闡述：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則三者傷矣。今人之所以眭然能視，然能聽(tīng)，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分白黑、視丑美，而知能另同異、明是非者，何也?氣為之充而神為使也。”

“形”是其生命載體，氣是生命充實(shí)，而神是生命主宰。將生命重構(gòu)為“形”、“氣”、“神”的三位集合?！靶巍奔大w骸骨肉，“氣”即血?dú)馍?，“神”即思智能力。“氣”是“形”與“神”的運(yùn)營(yíng)者，“氣”重，“神”尤重，“氣為之充而神為之使”，二者使形體有了生命價(jià)值，統(tǒng)一為一個(gè)人的生命征象。《淮南子》貴“神”，是因于“神”除了能夠主宰生命，又具有自主性與變化性、游弋性。如《俶真訓(xùn)》曰：“夫目視?shū)欩]之飛，耳聽(tīng)琴瑟之聲，而心在雁門之間，一身之中，神之分離剖判，六合之內(nèi)，一舉萬(wàn)里?！鄙碓诖硕脑诒?，思維不受主體所處時(shí)空的限制，神思無(wú)際，“志與心變，神與形化”（《俶真訓(xùn)》）。因?yàn)椤吧瘛钡闹髟鬃饔?，所以《淮南子》提出了“神制則形從”的觀點(diǎn)，《原道訓(xùn)》里說(shuō)：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害?！薄对徰杂?xùn)》：“神貴于形也，故神制則形從，形勝則神窮。聰明雖用，必反諸神，謂之太沖。”在這里，《淮南子》強(qiáng)調(diào)以“神”制“形”，“神”主“形”從，以“神”為貴，將“形神”的關(guān)系推向重“形”則害“神”的“抑形”認(rèn)識(shí)。養(yǎng)生引向精神養(yǎng)育，這是《淮南子》將“形神”推及審美視域的重要關(guān)節(jié)。然而，對(duì)于“養(yǎng)生”而言，重“神”的目的仍在于“形”，無(wú)“形”便無(wú)人之實(shí)體性存在。身體觀念的“形神”，無(wú)論如何重“神”，最終都是以身體存在為歸途的，《淮南子》中的《精神訓(xùn)》是一篇專論身心修養(yǎng)的文章。

道家的“養(yǎng)生”成為道教的基礎(chǔ)，道教貴乎“形神”持守而求神仙不死之道。長(zhǎng)生不死，乃道教諸派共同的理想，尤以早期道教為突出。“神仙”是道教至高的追求，從字義看，“神仙”的本義就是“形”、“神”永恒合構(gòu)的象征，“仙”指居山中修煉而達(dá)長(zhǎng)生不死之人，是凡人之“形”與不滅之“神”的永恒住持。道教認(rèn)為人體之內(nèi)“泥丸百節(jié)皆有神”（《黃庭內(nèi)景經(jīng)》），養(yǎng)護(hù)體內(nèi)之神是道教修煉的一項(xiàng)重要內(nèi)容，可以達(dá)至“肉身仙化”。道教總體上認(rèn)為“形”、“神”相互依存，而“神”為主宰。《抱樸子·至理》說(shuō)：“夫有因無(wú)而生焉，形須神而立焉，有者，無(wú)之宮也；形者，神之宅也?！薄靶巍币浴吧瘛绷ⅲ弧靶巍睘椤吧瘛闭?，二者相須相成，共為一體。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》又以精、氣、神為人生命的三大要素，“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽(yáng)之氣，氣轉(zhuǎn)為精，精轉(zhuǎn)為神，神轉(zhuǎn)為明。欲壽者當(dāng)守氣而合神，精不去其形，念此三合以為一”[114]，三者相與結(jié)合為一體，互不能離。《太平經(jīng)》曰：“有一身，與精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則兇。無(wú)精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長(zhǎng)存也?！盵115]修仙者通過(guò)以服餌、服氣、辟谷、行氣、導(dǎo)引、存思等修練之法，合練魂魄精神，可至肉體長(zhǎng)生，從調(diào)制身體和呼吸及外服丹藥入手超生脫死，《抱樸子·論仙》說(shuō)：“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》：“余聞上古有真人者、提挈天地，把握陰陽(yáng)，呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無(wú)有終時(shí)”，“上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不忘勞作，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去?！盵116]，“形神”相須的理論底質(zhì)是關(guān)于身體的生命學(xué)。

古代相學(xué)與醫(yī)學(xué)都以這個(gè)身體存養(yǎng)的“形神”作為“視覺(jué)”對(duì)象?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》是我國(guó)現(xiàn)存最早的一部古代醫(yī)學(xué)典籍，產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)與漢代，包括《素問(wèn)》和《靈樞》兩部分，它系統(tǒng)地闡述了中醫(yī)學(xué)的理論原則和體系結(jié)構(gòu)?！靶巍迸c“神”是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的兩個(gè)基本概念。認(rèn)為“形神相俱”是構(gòu)成人生命不可缺少的兩個(gè)部分，形體負(fù)載精神，精神支使形體，形與神相伴相隨，互用互制。不僅人整體由“形神”構(gòu)成，具體臟器亦然。如《素問(wèn)·三部九候論》：“故神藏五，形藏四，合為九藏?！薄安亍蓖芭K”，人體臟器亦分“形”、“神”。《素問(wèn)·宣明五氣篇》：“五臟所藏；心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！盵117]《靈樞·本藏》曰：“五藏者，所以藏精神血?dú)饣昶且??！盵118]《黃帝內(nèi)經(jīng)·三部九候論》：“故神藏五，形藏四，合為九藏。五藏已敗，其色必夭，夭必死矣?！薄八^神藏者”，王冰注：“所謂神藏者，肝藏魂，心藏神，脾藏意，肺藏魄，腎藏志也。以其皆神氣居之，故云神藏五也。所謂形藏者，皆如器外張?zhí)摱磺?，合藏于物，故云形臟也。一頭角，二耳目，三口齒，四胸中也?！盵119]“神藏”為人之神、魂、魄、意、志所由，是生命活動(dòng)的調(diào)控與參與，故以“神”概之。醫(yī)學(xué)的“形神”視野最富身體實(shí)際性與明晰性的。相學(xué)，是通過(guò)觀察分析人的形體外貌、精神氣質(zhì)、舉止情態(tài)等方面的特征來(lái)測(cè)定、評(píng)判人的稟性和命運(yùn)。古人認(rèn)為命運(yùn)在身體上有顯現(xiàn)形式，人相昭示著命運(yùn)，相術(shù)是古人認(rèn)識(shí)人的一種方法和思維。通常根據(jù)人的五官、氣色、骨骼等外在之“有形”推斷其壽夭、榮枯、吉兇、禍福之“無(wú)形”，以“形”征“神”。

醫(yī)學(xué)與相學(xué)都是基于生命學(xué)視域的“身體”思考，這也是“形神”的主要語(yǔ)境與六朝“象人”的繪畫(huà)繼承，是中國(guó)古代繪畫(huà)的“藝用人體學(xué)”。

魏晉時(shí)代，這個(gè)“身體”思維的“形神”同樣有著豐富的闡述。杜恕《體論?臣第二》云：“凡人臣之于其君也。猶四肢之戴元首，耳目之為心使也，皆相須而成為體，相得而后為治者也。”[120]“形”、“神”一體相須就是對(duì)立之綜合關(guān)系，將身體與精神渾化為辯證和合的生命總體，綜合為圓滿之身心。葛洪《抱樸子·至理》說(shuō)：“夫有因無(wú)而生焉，形須神而立焉，有者，無(wú)之宮也；形者，神之宅也?！薄侗阕印ぶ晾怼吩疲骸靶蝿趧t神散，氣竭則命終?！憋怠娥B(yǎng)生論》云：“形恃神而立，神須形以存”，“形神交養(yǎng)，形神并茂?！薄熬裰谛魏?，猶國(guó)之有君也”，諸如此類，均言指“形”、“神”作為人身體生命的相須之理。魏晉嵇康的《養(yǎng)生論》與東晉葛洪《抱樸子》是魏晉時(shí)代“形神”論的杰作，并且在后世影響極大。嵇康的《養(yǎng)生論》一文全篇可結(jié)為一語(yǔ)，即“形神相須”。一體相須的“形神”發(fā)起“身體”的生命認(rèn)知，因?yàn)橹挥猩w，或者說(shuō)“人”，才視“形”、“神”為不可分割的整體?！靶紊瘛庇^是一體相即的“身體”思維，意味著“形”與“神”不是兩種分殊對(duì)立，而是一體，也即是說(shuō)“形”是“神”之“形”；“神”是“形”之“神”。關(guān)于“形神”一體，古代有以“燭火之喻”、“火木之喻”來(lái)說(shuō)明精神與形體的關(guān)系。東漢桓譚說(shuō)：“精神居形體，狄火之然（燃）燭矣?！瓲T無(wú)，火亦不能獨(dú)行于虛空。”（《新論?祛蔽》）王充也說(shuō)：“人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠，……火滅光消而燭在，人死精亡而形存；謂人死有知，是謂火滅復(fù)有光也。”（《論衡?論死》）以火喻“神”，以燭、木喻“形”，燭火相燃，就像形體與精神同構(gòu)為生命一樣。

促成“身體”認(rèn)知的“形神”轉(zhuǎn)移入肖像繪畫(huà)“傳神”的關(guān)節(jié)是人物品藻。“傳神”是對(duì)生人“身體”的肖像審美，而對(duì)“身體”的繪畫(huà)緣自“身體”的觀看與識(shí)鑒，“身體”的觀看與識(shí)鑒即人物品藻。人物品藻又曰人倫鑒識(shí)、人物品評(píng)，即由外形推論內(nèi)心，省視審別，漢魏人倫品藻與相學(xué)同理。魏晉人物品藻是由漢末人物品評(píng)逐漸演進(jìn)為“身體”欣賞的，由漢末道德臧否到曹魏才性品評(píng)，進(jìn)而轉(zhuǎn)向晉人風(fēng)度之清談。東漢品評(píng)人物從“風(fēng)謠”、“月旦評(píng)”都是以儒家道德品行裁量舉薦人才的方法，東漢后期逐漸揚(yáng)棄儒教而走向通峻識(shí)才的品評(píng)，人格價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生變化。曹魏時(shí)以品評(píng)作為官方“九品”識(shí)鑒人才的重要依據(jù)，這時(shí)的識(shí)鑒已不同于前期的道德評(píng)價(jià)，而重于才性之鑒，劉劭《人物志》是這個(gè)時(shí)期人物品鑒的代表著作?！吧w人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？”[121]這時(shí)的識(shí)鑒已關(guān)注“情性”，“情性”一詞尤顯“身體”意義的推進(jìn)與“觀看”價(jià)值的演進(jìn)。此“情性”就是晉人之“風(fēng)度”與顧愷之“傳神”之“神”?！胺灿醒?dú)庹?，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽(yáng)以立性，體五行而著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之”[122]，“形神”一體，即“形”而求“神”，“以形寫(xiě)神”。從“身體”觀測(cè)轉(zhuǎn)為顧愷之的“身體”描繪，形成于此間。魏晉時(shí)文人與士夫追求精神自由，逐以玄學(xué)清談作為生活態(tài)度，人物品評(píng)也隨而不關(guān)德行資政，但以“風(fēng)度”相慕、“容止”相惜，賞譽(yù)“身體”、藻飾“精神”。徐復(fù)觀說(shuō)：“人倫鑒識(shí)，至此已經(jīng)完全擺脫了道德的實(shí)踐性，及政治的實(shí)用性，而成為當(dāng)時(shí)的門第貴族對(duì)人自身的形相之美的趣味欣賞?！盵123]魏晉之際個(gè)體的自覺(jué)發(fā)展了人物品藻，人物品藻推動(dòng)了對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)體的“觀看”。徐復(fù)觀說(shuō)：“精神一詞，正是在〈莊子〉上出現(xiàn)的。老子稱道為精，二十一章‘窈兮冥兮，其中有精’，稱道的妙用為神，六章‘谷神不死’。莊子則進(jìn)一步將人之心稱為精，將心的妙用稱為神。合而言之，則稱為精神。……魏晉之所謂精神，正承此而來(lái)，但主要是落在神的一面?！藭r(shí)的所謂精神，或神，實(shí)際是生活情調(diào)上的，加上了感情的意味；這是在藝術(shù)活動(dòng)中所必然會(huì)具備的。因此，‘神’亦稱為‘神情’。”[124]人之“神”經(jīng)歷了從靈魂意識(shí)到精神認(rèn)識(shí)再到神情審美的演化，“神”不再是一個(gè)外置的游體，而成為一個(gè)與身體同一不離的生命“情形”，這個(gè)“神”之“情形”或“情調(diào)”成為魏晉“識(shí)人”與“象人”的新眼光。

人物品藻啟動(dòng)了對(duì)人的審美觀看，從“形神”角度觀之，六朝“象人”在形成上與其說(shuō)是繪畫(huà)美學(xué)的，不如說(shuō)是關(guān)于“身體”美學(xué)的，人物品藻與六朝“象人”是“形神”概念最早實(shí)現(xiàn)美學(xué)轉(zhuǎn)化的地方?！靶紊瘛睆南惹厣J(rèn)識(shí)進(jìn)入到曹魏才性識(shí)鑒的“形神”，“精神”、“性情”成為識(shí)鑒視野，如劉劭說(shuō):“物生有形，形有神精，能知精神，則窮理盡性。性之所盡，九質(zhì)之征也?！盵125]自劉劭始多用“神氣”、“神色”、“神情”、“神姿”、“神清”、“風(fēng)神”、“風(fēng)韻”、“神穎”等詞作為對(duì)生人精神的識(shí)鑒，這些詞藻均是基于身體視野的，“神氣”、“氣韻”是人的內(nèi)在氣質(zhì)、精神風(fēng)貌的展現(xiàn)。人物品藻上接漢代人倫藏否，由才性識(shí)鑒進(jìn)而推及到生人的容止欣賞，《世說(shuō)新語(yǔ)》一書(shū)集中記載了這種審美，單以“神”而言，就有如：“神氣不損”(《德行》)、“神明開(kāi)朗”(《言語(yǔ)》)、“形神慘悴”(《言語(yǔ)》)、“神色恬然”(《雅量》)、“神衿可愛(ài)”(《識(shí)鑒》)、“神姿高徹”(《賞譽(yù)》)、“神鋒太雋”(《賞譽(yù)》)、“神氣融散”(《賞譽(yù)》)、“器朗神雋”(《賞譽(yù)》)、“神懷挺率”(《賞譽(yù)》)、“神意閑暢”(《賞譽(yù)》)、“風(fēng)神清令”(《賞譽(yù)》)、“神氣，豪上”(《豪爽》)、“神姿鋒穎”(《自新》)、“神色卑下”(《賢媛》)、“神情散朗”(《賢媛》)、“神明太俗”(《巧藝》)、“神意甚暇”(《任誕》)、“神氣傲邁”(《簡(jiǎn)傲》)、“神明可愛(ài)”(《紕漏》)[126]。所有這些“神”，都是關(guān)于人的各種生命“情形”與“情調(diào)”的審美詞藻?！吧瘛弊鳛槿松眢w所散發(fā)出的“神情”，與“形”構(gòu)成一體相須的自然美。這個(gè)身體范疇的審美導(dǎo)源于先秦與漢代生命認(rèn)識(shí)的“形神”觀，從身體認(rèn)知到身體觀看，并繼而流溢到“象人”繪畫(huà)中。

“傳神”、“以形寫(xiě)神”、“傳神寫(xiě)照”外，顧愷之畫(huà)論其它地方也有提及“神”，如《魏晉勝流畫(huà)贊》：“有一豪小失，則神氣與之俱變矣?！薄懂?huà)云臺(tái)山記》：“畫(huà)天師痩形而神氣逺”，又曰：“相近者欲令雙壁之內(nèi)，凄愴澄清，神明之居必有與立焉?！薄白魍趿寄氯蛔饐?wèn)，而超升神爽精詣，俯盼桃樹(shù)?！薄墩摦?huà)》評(píng)《北風(fēng)詩(shī)》：“神儀在心面手稱其目者?！痹u(píng)《醉客》：“作人形，骨成而制衣服幔之，亦以助神醉耳?！痹u(píng)《東王公》：“如小吳神靈，居然為神靈之器，不似世中生人也?！薄稌x書(shū)》與《世說(shuō)新語(yǔ)》記顧愷之為裴楷畫(huà)像：“頰上加三毛，觀者覺(jué)神明殊勝?！边@些是顧愷之關(guān)于“神”的全部材料。在這些材料中，除“神靈”外，這里的“神氣”、“神明”、“神爽”、“神儀”、“神醉”都是對(duì)人身體的審美表述。謝赫在《古畫(huà)品錄》評(píng)張墨、荀勖“風(fēng)范氣候，極妙參神”，張墨、荀勖都是晉代人物畫(huà)與肖像畫(huà)高手，抱樸子云：“衛(wèi)協(xié)、張墨，并為畫(huà)圣?！薄帮L(fēng)范氣候”即人的氣質(zhì)風(fēng)度。謝赫評(píng)晉明帝“雖略于形色，頗得神氣”，“神氣”是相對(duì)于人之“形色”而言的精神狀態(tài)。又評(píng)張僧繇“然圣賢曬矚，小乏神氣?！薄皶癫殹闭?，圣賢之神情氣質(zhì)。又評(píng)袁質(zhì)：“風(fēng)神俊爽”，“風(fēng)神”是對(duì)人神態(tài)氣度的品藻，《晉書(shū)·裴楷傳》：“楷風(fēng)神高邁，容儀俊爽，博涉群書(shū)，特精理義，時(shí)人謂之‘玉人’。”另有張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》中記晉人庾和在評(píng)戴逵時(shí)說(shuō)：“神猶態(tài)俗，蓋卿世情未盡耳?！边@些六朝繪畫(huà)文本中提及的人之“神”，都是對(duì)人精神的同義表達(dá)，是生人身體范疇的“神”，同時(shí)也是“傳神”的所指。

顧愷之首稱“傳神”，實(shí)是人物品藻關(guān)于“神”之品題的繪畫(huà)傳移。如果人物品藻是以“語(yǔ)言”、“文本”來(lái)“傳神”，那么顧愷之開(kāi)始就是以繪畫(huà)圖像“傳神”。肖像“傳神”與人物品藻的親密性在于他們都緣自生人“身體”對(duì)人們的觀看充盈，品藻與肖像都是“身體”的觀看，一個(gè)是觀看的描述，另一個(gè)是觀看的描繪。觀看發(fā)現(xiàn)了“身體”，“身體”激活了觀看?！靶紊瘛笔侵赶蛉酥懂牭母拍羁蚣埽恰耙郎眢w起念”的認(rèn)識(shí)，同時(shí)身體范疇的“形神”也就是六朝“象人”的對(duì)象思維與顧愷之“以形寫(xiě)神”的所指。一體相須的“形神”，從先秦的生命認(rèn)知到魏晉品藻的身體描述，再到六朝“象人”的“傳神”描繪，“形神”觀的發(fā)展保持了“身體”思維的宗緒性，而且這個(gè)思維在今天仍以新的眼光衍傳著。從生命認(rèn)知到生命觀看，進(jìn)而從品藻欣賞到肖像描繪，身體的“形神”構(gòu)成了對(duì)一個(gè)生命的審美注視?！靶紊瘛泵}在六朝“象人”中的展開(kāi)正是基于實(shí)對(duì)生人的觀看思辨而凸現(xiàn)出來(lái)的。實(shí)對(duì)生人使“形神”成為一個(gè)對(duì)當(dāng)前生命狀態(tài)的具體描述與辨識(shí)，“形神”命題的底質(zhì)是對(duì)“人”的生命釋讀，六朝“象人”以“形神”作為針對(duì)表現(xiàn)對(duì)象進(jìn)行身體觀測(cè)與視覺(jué)思維的依循與路徑。

關(guān)于“身體”之“形神”，六朝曾有一段長(zhǎng)達(dá)百余年的爭(zhēng)論。齊梁時(shí)范縝的“神滅論”與東晉名僧慧遠(yuǎn)的“神不滅論”基本上代表了這兩種觀念爭(zhēng)論。佛教入華之初，為解決中土傳統(tǒng)的鬼神觀念，逐以“神”格義佛教生死輪回，以宣揚(yáng)六道輪回、三世因果之說(shuō)。佛家是鄙夷身體的，視肉體是臭皮囊，最早的佛經(jīng)里把人的肉體叫“革囊眾穢”。佛家追求身體解脫，追求涅盤，指引人們到達(dá)精神之彼岸。佛教與道教對(duì)“身體”理解不同，俗曰“佛倡無(wú)生，道求不死”。東晉高僧慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論·形盡神不滅》中針對(duì)于“形神”問(wèn)題作出闡述：“神也者，圓應(yīng)無(wú)主妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物故物化而不滅，假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮”、“神有冥移之功”、“以實(shí)火之傳于薪，猶神之傳于形火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙?！盵127]佛教認(rèn)為人有生死循環(huán)不絕，肉體與精神是兩種相異不同的結(jié)合，肉體不過(guò)是一個(gè)變化生滅的軀殼，作為輪回主體的精神是永恒的，所謂“形盡神不滅”。以“神不滅論”為主導(dǎo)的情景下，孫盛、戴逵、何承天等人都先后對(duì)佛教因果輪回提出了詰難，其中以范縝《神滅論》最具代表。范縝繼承戴逵、何承天等人的理論撰《神滅論》，自此在南朝泛起一場(chǎng)大規(guī)模的“形神”論戰(zhàn)。范縝論證的基本命題是：“形即神也，神即是也，是以形存則神存，形謝則神滅也。”[128]此處所謂“即”是相須相待的含義，形和神是不離為一的統(tǒng)一體，即范縝所謂“形神不二”、“形神不得相異”[129]?！跋嗉础迸c“相合”不同，范縝的“形神相即”是以形體和精神為同體不離，精神寄于形體，形體負(fù)載精神，人死則精神隨之而滅，這種“形神相即”的一元論更加強(qiáng)調(diào)身體的生命特征。范縝進(jìn)一步用“質(zhì)”與“用”論證一元論的“形神”關(guān)系，他說(shuō)“形者神之質(zhì)，神者形之用；是則形稱其質(zhì)，神言其用；形之與神不得相異?！盵130]人的形體是實(shí)質(zhì)，而神形體的功用，神與形是同體不異的。范縝還以“刃利之喻”替換了“薪火之喻”，他說(shuō)：“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？”[131]在范縝以前，王充、恒譚、戴逵以“薪火之喻”論證“形神”關(guān)系，但是“薪”與“火”畢竟是兩個(gè)不同的物質(zhì)。而“刃利之喻”則視“形神”為相須相即的同一性。范縝的《神滅論》主要針對(duì)“浮屠害政，桑門蠹俗，風(fēng)驚霧起，馳蕩不休?！狈磳?duì)“形神相異”，《神滅論》在當(dāng)時(shí)頗具震動(dòng)。據(jù)記載，梁武帝曾組織朝貴、名僧和名士，先后寫(xiě)出近百篇文章圍攻范縝《神滅論》，一時(shí)天下盡以“形”、“神”為辨。

在“形神”論辨中，范縝闡述的一些“形神”論點(diǎn)頗具深度與價(jià)值，如：“人之質(zhì)，質(zhì)有知也；木之質(zhì)，質(zhì)無(wú)知”、“生形之非死形，死形之非生形”、“淺則為知，深則為慮”[132]。范縝用形質(zhì)神用的關(guān)系說(shuō)明了人的身體與精神的同一性。生人是“生形”，所以只有生人才有精神作用，死人則無(wú)謂精神，精神作用又分“知”與“慮”之淺深。生人之“形”不同于死人之“形”，人之有“神”不同于物之有“神”，生人之“神”有低層次的感官與高層次的心性思智，這都與顧愷之“傳神”的認(rèn)識(shí)趨同。顧愷之《論畫(huà)》中評(píng)《嵇興》一像時(shí)有曰：“如其人”，三字雖簡(jiǎn)，含義深邃?！叭恕狈仟?dú)以“形”或“神”，乃“形神”相須一體，“形”、“神”相須相即者謂之“生”，故“傳神”須“以形寫(xiě)神”。

說(shuō)白了，“傳神”說(shuō)提出的實(shí)質(zhì)就是要描繪一個(gè)鮮活的生命狀態(tài)。

參考文獻(xiàn)

[114]王明.1960.太平經(jīng)合校.中華書(shū)局.739

[115]王明.1960.太平經(jīng)合校.中華書(shū)局.716

[116](唐)王冰注.2003.黃帝內(nèi)經(jīng).中醫(yī)古籍出版社.9-10

[117](唐)王冰注.2003.黃帝內(nèi)經(jīng).中醫(yī)古籍出版社.57

[118](唐)王冰注.2003.黃帝內(nèi)經(jīng).中醫(yī)古籍出版社.260

[119](唐)王冰注.2003.黃帝內(nèi)經(jīng).中醫(yī)古籍出版社.51

[120](清)嚴(yán)可均輯.1958.全三國(guó)文.商務(wù)印書(shū)館.429

[121][122][125](魏)劉劭.1996.人物志.紅旗出版社.12

[123][124]徐復(fù)觀.2001.中國(guó)藝術(shù)精神.華東師范大學(xué)出版社.93

[126]李澤厚、劉綱紀(jì).1987.中國(guó)美學(xué)史.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.340-473

[127]沙元炳編輯.項(xiàng)智源錄.1935.廬山慧遠(yuǎn)法師文鈔.上海國(guó)光印書(shū)局.7-10

[128][129][130][131][132]西北民族學(xué)院.1976.神滅論注釋.甘肅人民出版社出版.52-63