一像之明昧：身體觀看到身體描繪
| 2016-03-17來源：江蘇省國畫院 |
實對生人的寫貌之前，繪畫中的“形”與“神”問題只是一個暗昧和孤立的存在，一體相須的“形神”是一個生人形貌特征與精神狀態所共同呈現給視覺的信息集合，肖像只有實對于生人的形貌特征與精神狀態為對照時才會形成強烈的“形神”結構意識，“形神”成為觀察與表現的具體實對，它既是肖像對象；又是肖像方法，也是對這個生命個屬性的觀照把握。徐復觀在《中國藝術精神》中將人的形貌之“形”稱作“第一自然”，而將人的“神”視為“第二自然”，“第一自然”與“第二自然”都是人的“自然”屬性，即生人“身體”之有，對于視覺而言可謂“第一形”與“第二形”?！暗谝恍巍睘樯怼⑿?，“第二形”為心、神，人有身心而曰生。西漢劉安在《淮南子》中提出的“君形”說，其含義之一即強調繪畫對對象的表現不應僅停留于“第一形”，而應注重“第二形”的表現?！熬巍闭f的這一個含義，五百年后才通過顧愷之的“傳神”說體現出來，并被作為繪畫觀念與方法賦予實踐。這種滯后的反應正是始自六朝“象人”以實對生人肖像而使其意義顯出。
以生人“身體”為對象的六朝“象人”與古代以“形”、“神”作為“身體”演繹的生命認識是一脈相承的，古代一體并舉的“形”、“神”言說主要集中于哲學、道教、醫學、相學，它們均以“身體”為對象。古人以一體相須的“形神”作為生命存在與表現的形式，單獨存在的“形”是死人形??；單獨存在的“神”是游魂，“形神”的一體相須意謂一個身體與精神同構而成的“生人”。《荀子·天論》說：“形具而神生，好惡，喜怒、哀樂藏焉?！避髯訉ⅰ吧瘛迸c人類“好惡喜怒哀樂”等情感等同，“形神”具生而使人有生命之行止、思想、精神?！吧?，刑（形）與知處也”（《墨子·經上》），生命是形體與知覺相結合的產物?！肚f子》是較完整提出“形神”觀念的先秦著作，《莊子·在宥》篇記黃帝向廣成子問“身體”之道，廣成子告黃帝云：“無視無聽，抱神以靜，形將自正，必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，無思慮營營，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守汝形，形乃長生?！边@里“神”與“形”對立而成身體概念，身體應不受世物所累、不勞身心，方可“長生”?！靶巍敝感紊怼④|體、感官，“神”與“精”同，是指與“所見”、“所聞”、“所知”相關的“精神活動”?！盁o勞汝形，無搖汝精”、“汝神將守汝形，形乃長生”，這里不僅“神”與“形”對舉，而且道出“神”與“形”的關系，“神”與“形”相須相待而謂“生”。以“神”養“形”、以“神”守“形”可至“修身千二百歲矣，吾形未常衰。”否則“神”散而不聚，必有所虧。道家盡管貴“神”，但其目的則仍在于“形乃長生”，即追求一個完整而長久的生命存在。道家以生命為觀照，重視身體修煉與存養，“養生”就是追求“形”、“神”兩全的身體持久。
漢代對生命問題的關注使“形神”命題十分活躍，道教、醫學、相學的興盛都促成了“形神”命題的顯揚?！妒酚?太史公自序》中司馬談說：“凡人，所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具?！薄靶巍笔侨酥眢w機能，“神”是人之精神心智；言“神”必述“形”、述“形”必言“神”，二者對舉互體，莫能自存?！靶紊瘛毕囗氁布聪啻靶巍?、“神”雖相歧異，然而卻能相濟相成，交互感通；彼此為相互依存、相須相待之關系?！痘茨献印ぞ裼枴罚骸熬裾撸苡谔煲?，而形體者，所稟于地也”，《淮南子》從莊子的理論出發，進一步地發揮了道家“形”與“神”的關系探討?！对烙枴分嘘U述：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則三者傷矣。今人之所以眭然能視，然能聽，形體能抗，而百節可屈伸，察能分白黑、視丑美，而知能另同異、明是非者，何也?氣為之充而神為使也?！?
“形”是其生命載體，氣是生命充實，而神是生命主宰。將生命重構為“形”、“氣”、“神”的三位集合。“形”即體骸骨肉，“氣”即血氣生力，“神”即思智能力?！皻狻笔恰靶巍迸c“神”的運營者，“氣”重，“神”尤重，“氣為之充而神為之使”，二者使形體有了生命價值，統一為一個人的生命征象?！痘茨献印焚F“神”，是因于“神”除了能夠主宰生命，又具有自主性與變化性、游弋性。如《俶真訓》曰：“夫目視鴻鵠之飛，耳聽琴瑟之聲，而心在雁門之間，一身之中，神之分離剖判，六合之內，一舉萬里。”身在此而心在彼，思維不受主體所處時空的限制，神思無際，“志與心變，神與形化”（《俶真訓》）。因為“神”的主宰作用，所以《淮南子》提出了“神制則形從”的觀點，《原道訓》里說：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害?！薄对徰杂枴罚骸吧褓F于形也，故神制則形從，形勝則神窮。聰明雖用，必反諸神，謂之太沖?！痹谶@里，《淮南子》強調以“神”制“形”，“神”主“形”從，以“神”為貴，將“形神”的關系推向重“形”則害“神”的“抑形”認識。養生引向精神養育，這是《淮南子》將“形神”推及審美視域的重要關節。然而，對于“養生”而言，重“神”的目的仍在于“形”，無“形”便無人之實體性存在。身體觀念的“形神”，無論如何重“神”，最終都是以身體存在為歸途的，《淮南子》中的《精神訓》是一篇專論身心修養的文章。
道家的“養生”成為道教的基礎，道教貴乎“形神”持守而求神仙不死之道。長生不死，乃道教諸派共同的理想，尤以早期道教為突出?！吧裣伞笔堑澜讨粮叩淖非?，從字義看，“神仙”的本義就是“形”、“神”永恒合構的象征，“仙”指居山中修煉而達長生不死之人，是凡人之“形”與不滅之“神”的永恒住持。道教認為人體之內“泥丸百節皆有神”（《黃庭內景經》），養護體內之神是道教修煉的一項重要內容，可以達至“肉身仙化”。道教總體上認為“形”、“神”相互依存，而“神”為主宰?！侗阕印ぶ晾怼氛f：“夫有因無而生焉，形須神而立焉，有者，無之宮也；形者，神之宅也?！薄靶巍币浴吧瘛绷?；“形”為“神”宅，二者相須相成，共為一體。道教經典《太平經》又以精、氣、神為人生命的三大要素，“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明。欲壽者當守氣而合神，精不去其形，念此三合以為一”[114]，三者相與結合為一體，互不能離?！短浇洝吩唬骸坝幸簧恚c精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則兇。無精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長存也?！盵115]修仙者通過以服餌、服氣、辟谷、行氣、導引、存思等修練之法，合練魂魄精神，可至肉體長生，從調制身體和呼吸及外服丹藥入手超生脫死，《抱樸子·論仙》說：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改?！薄饵S帝內經·上古天真論》：“余聞上古有真人者、提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時”，“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術數，食飲有節，起居有常，不忘勞作，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去?！盵116]，“形神”相須的理論底質是關于身體的生命學。
古代相學與醫學都以這個身體存養的“形神”作為“視覺”對象?！饵S帝內經》是我國現存最早的一部古代醫學典籍，產生于戰國與漢代，包括《素問》和《靈樞》兩部分，它系統地闡述了中醫學的理論原則和體系結構?！靶巍迸c“神”是《黃帝內經》中的兩個基本概念。認為“形神相俱”是構成人生命不可缺少的兩個部分，形體負載精神，精神支使形體，形與神相伴相隨，互用互制。不僅人整體由“形神”構成，具體臟器亦然。如《素問·三部九候論》：“故神藏五，形藏四，合為九藏?！薄安亍蓖芭K”，人體臟器亦分“形”、“神”?！端貑枴ば魑鍤馄罚骸拔迮K所藏；心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！盵117]《靈樞·本藏》曰：“五藏者，所以藏精神血氣魂魄也?！盵118]《黃帝內經·三部九候論》：“故神藏五，形藏四，合為九藏。五藏已敗，其色必夭，夭必死矣?！薄八^神藏者”，王冰注：“所謂神藏者，肝藏魂，心藏神，脾藏意，肺藏魄，腎藏志也。以其皆神氣居之，故云神藏五也。所謂形藏者，皆如器外張虛而不屈，合藏于物，故云形臟也。一頭角，二耳目，三口齒，四胸中也?！盵119]“神藏”為人之神、魂、魄、意、志所由，是生命活動的調控與參與，故以“神”概之。醫學的“形神”視野最富身體實際性與明晰性的。相學，是通過觀察分析人的形體外貌、精神氣質、舉止情態等方面的特征來測定、評判人的稟性和命運。古人認為命運在身體上有顯現形式，人相昭示著命運，相術是古人認識人的一種方法和思維。通常根據人的五官、氣色、骨骼等外在之“有形”推斷其壽夭、榮枯、吉兇、禍福之“無形”，以“形”征“神”。
醫學與相學都是基于生命學視域的“身體”思考，這也是“形神”的主要語境與六朝“象人”的繪畫繼承，是中國古代繪畫的“藝用人體學”。
魏晉時代，這個“身體”思維的“形神”同樣有著豐富的闡述。杜恕《體論?臣第二》云：“凡人臣之于其君也。猶四肢之戴元首，耳目之為心使也，皆相須而成為體，相得而后為治者也。”[120]“形”、“神”一體相須就是對立之綜合關系，將身體與精神渾化為辯證和合的生命總體，綜合為圓滿之身心。葛洪《抱樸子·至理》說：“夫有因無而生焉，形須神而立焉，有者，無之宮也；形者，神之宅也?！薄侗阕印ぶ晾怼吩疲骸靶蝿趧t神散，氣竭則命終?！憋怠娥B生論》云：“形恃神而立，神須形以存”，“形神交養，形神并茂?！薄熬裰谛魏。q國之有君也”，諸如此類，均言指“形”、“神”作為人身體生命的相須之理。魏晉嵇康的《養生論》與東晉葛洪《抱樸子》是魏晉時代“形神”論的杰作，并且在后世影響極大。嵇康的《養生論》一文全篇可結為一語，即“形神相須”。一體相須的“形神”發起“身體”的生命認知，因為只有生命體，或者說“人”，才視“形”、“神”為不可分割的整體?！靶紊瘛庇^是一體相即的“身體”思維，意味著“形”與“神”不是兩種分殊對立，而是一體，也即是說“形”是“神”之“形”；“神”是“形”之“神”。關于“形神”一體，古代有以“燭火之喻”、“火木之喻”來說明精神與形體的關系。東漢桓譚說：“精神居形體，狄火之然（燃）燭矣?！瓲T無，火亦不能獨行于虛空?！保ā缎抡?祛蔽》）王充也說：“人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠，……火滅光消而燭在，人死精亡而形存；謂人死有知，是謂火滅復有光也。”（《論衡?論死》）以火喻“神”，以燭、木喻“形”，燭火相燃，就像形體與精神同構為生命一樣。
促成“身體”認知的“形神”轉移入肖像繪畫“傳神”的關節是人物品藻。“傳神”是對生人“身體”的肖像審美，而對“身體”的繪畫緣自“身體”的觀看與識鑒，“身體”的觀看與識鑒即人物品藻。人物品藻又曰人倫鑒識、人物品評，即由外形推論內心，省視審別，漢魏人倫品藻與相學同理。魏晉人物品藻是由漢末人物品評逐漸演進為“身體”欣賞的，由漢末道德臧否到曹魏才性品評，進而轉向晉人風度之清談。東漢品評人物從“風謠”、“月旦評”都是以儒家道德品行裁量舉薦人才的方法，東漢后期逐漸揚棄儒教而走向通峻識才的品評，人格價值的標準發生變化。曹魏時以品評作為官方“九品”識鑒人才的重要依據，這時的識鑒已不同于前期的道德評價，而重于才性之鑒，劉劭《人物志》是這個時期人物品鑒的代表著作。“蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？”[121]這時的識鑒已關注“情性”，“情性”一詞尤顯“身體”意義的推進與“觀看”價值的演進。此“情性”就是晉人之“風度”與顧愷之“傳神”之“神”?！胺灿醒獨庹撸缓灰詾橘|，稟陰陽以立性，體五行而著形。茍有形質，猶可即而求之”[122]，“形神”一體，即“形”而求“神”，“以形寫神”。從“身體”觀測轉為顧愷之的“身體”描繪，形成于此間。魏晉時文人與士夫追求精神自由，逐以玄學清談作為生活態度，人物品評也隨而不關德行資政，但以“風度”相慕、“容止”相惜，賞譽“身體”、藻飾“精神”。徐復觀說：“人倫鑒識，至此已經完全擺脫了道德的實踐性，及政治的實用性，而成為當時的門第貴族對人自身的形相之美的趣味欣賞?！盵123]魏晉之際個體的自覺發展了人物品藻，人物品藻推動了對現實個體的“觀看”。徐復觀說：“精神一詞，正是在〈莊子〉上出現的。老子稱道為精，二十一章‘窈兮冥兮，其中有精’，稱道的妙用為神，六章‘谷神不死’。莊子則進一步將人之心稱為精，將心的妙用稱為神。合而言之，則稱為精神?！簳x之所謂精神，正承此而來，但主要是落在神的一面。……但此時的所謂精神，或神，實際是生活情調上的，加上了感情的意味；這是在藝術活動中所必然會具備的。因此，‘神’亦稱為‘神情’?！盵124]人之“神”經歷了從靈魂意識到精神認識再到神情審美的演化，“神”不再是一個外置的游體，而成為一個與身體同一不離的生命“情形”，這個“神”之“情形”或“情調”成為魏晉“識人”與“象人”的新眼光。
人物品藻啟動了對人的審美觀看，從“形神”角度觀之，六朝“象人”在形成上與其說是繪畫美學的，不如說是關于“身體”美學的，人物品藻與六朝“象人”是“形神”概念最早實現美學轉化的地方?！靶紊瘛睆南惹厣J識進入到曹魏才性識鑒的“形神”，“精神”、“性情”成為識鑒視野，如劉劭說:“物生有形，形有神精，能知精神，則窮理盡性。性之所盡，九質之征也。”[125]自劉劭始多用“神氣”、“神色”、“神情”、“神姿”、“神清”、“風神”、“風韻”、“神穎”等詞作為對生人精神的識鑒，這些詞藻均是基于身體視野的，“神氣”、“氣韻”是人的內在氣質、精神風貌的展現。人物品藻上接漢代人倫藏否，由才性識鑒進而推及到生人的容止欣賞，《世說新語》一書集中記載了這種審美，單以“神”而言，就有如：“神氣不損”(《德行》)、“神明開朗”(《言語》)、“形神慘悴”(《言語》)、“神色恬然”(《雅量》)、“神衿可愛”(《識鑒》)、“神姿高徹”(《賞譽》)、“神鋒太雋”(《賞譽》)、“神氣融散”(《賞譽》)、“器朗神雋”(《賞譽》)、“神懷挺率”(《賞譽》)、“神意閑暢”(《賞譽》)、“風神清令”(《賞譽》)、“神氣，豪上”(《豪爽》)、“神姿鋒穎”(《自新》)、“神色卑下”(《賢媛》)、“神情散朗”(《賢媛》)、“神明太俗”(《巧藝》)、“神意甚暇”(《任誕》)、“神氣傲邁”(《簡傲》)、“神明可愛”(《紕漏》)[126]。所有這些“神”，都是關于人的各種生命“情形”與“情調”的審美詞藻?！吧瘛弊鳛槿松眢w所散發出的“神情”，與“形”構成一體相須的自然美。這個身體范疇的審美導源于先秦與漢代生命認識的“形神”觀，從身體認知到身體觀看，并繼而流溢到“象人”繪畫中。
“傳神”、“以形寫神”、“傳神寫照”外，顧愷之畫論其它地方也有提及“神”，如《魏晉勝流畫贊》：“有一豪小失，則神氣與之俱變矣?！薄懂嬙婆_山記》：“畫天師痩形而神氣逺”，又曰：“相近者欲令雙壁之內，凄愴澄清，神明之居必有與立焉?！薄白魍趿寄氯蛔饐?，而超升神爽精詣，俯盼桃樹?！薄墩摦嫛吩u《北風詩》：“神儀在心面手稱其目者?！痹u《醉客》：“作人形，骨成而制衣服幔之，亦以助神醉耳?！痹u《東王公》：“如小吳神靈，居然為神靈之器，不似世中生人也?！薄稌x書》與《世說新語》記顧愷之為裴楷畫像：“頰上加三毛，觀者覺神明殊勝?！边@些是顧愷之關于“神”的全部材料。在這些材料中，除“神靈”外，這里的“神氣”、“神明”、“神爽”、“神儀”、“神醉”都是對人身體的審美表述。謝赫在《古畫品錄》評張墨、荀勖“風范氣候，極妙參神”，張墨、荀勖都是晉代人物畫與肖像畫高手，抱樸子云：“衛協、張墨，并為畫圣。”“風范氣候”即人的氣質風度。謝赫評晉明帝“雖略于形色，頗得神氣”，“神氣”是相對于人之“形色”而言的精神狀態。又評張僧繇“然圣賢曬矚，小乏神氣。”“曬矚”者，圣賢之神情氣質。又評袁質：“風神俊爽”，“風神”是對人神態氣度的品藻，《晉書·裴楷傳》：“楷風神高邁，容儀俊爽，博涉群書，特精理義，時人謂之‘玉人’?！绷碛袕垙┻h《歷代名畫記》中記晉人庾和在評戴逵時說：“神猶態俗，蓋卿世情未盡耳?！边@些六朝繪畫文本中提及的人之“神”，都是對人精神的同義表達，是生人身體范疇的“神”，同時也是“傳神”的所指。
顧愷之首稱“傳神”，實是人物品藻關于“神”之品題的繪畫傳移。如果人物品藻是以“語言”、“文本”來“傳神”，那么顧愷之開始就是以繪畫圖像“傳神”。肖像“傳神”與人物品藻的親密性在于他們都緣自生人“身體”對人們的觀看充盈，品藻與肖像都是“身體”的觀看，一個是觀看的描述，另一個是觀看的描繪。觀看發現了“身體”，“身體”激活了觀看?！靶紊瘛笔侵赶蛉酥懂牭母拍羁蚣埽恰耙郎眢w起念”的認識，同時身體范疇的“形神”也就是六朝“象人”的對象思維與顧愷之“以形寫神”的所指。一體相須的“形神”，從先秦的生命認知到魏晉品藻的身體描述，再到六朝“象人”的“傳神”描繪，“形神”觀的發展保持了“身體”思維的宗緒性，而且這個思維在今天仍以新的眼光衍傳著。從生命認知到生命觀看，進而從品藻欣賞到肖像描繪，身體的“形神”構成了對一個生命的審美注視?！靶紊瘛泵}在六朝“象人”中的展開正是基于實對生人的觀看思辨而凸現出來的。實對生人使“形神”成為一個對當前生命狀態的具體描述與辨識，“形神”命題的底質是對“人”的生命釋讀，六朝“象人”以“形神”作為針對表現對象進行身體觀測與視覺思維的依循與路徑。
關于“身體”之“形神”，六朝曾有一段長達百余年的爭論。齊梁時范縝的“神滅論”與東晉名僧慧遠的“神不滅論”基本上代表了這兩種觀念爭論。佛教入華之初，為解決中土傳統的鬼神觀念，逐以“神”格義佛教生死輪回，以宣揚六道輪回、三世因果之說。佛家是鄙夷身體的，視肉體是臭皮囊，最早的佛經里把人的肉體叫“革囊眾穢”。佛家追求身體解脫，追求涅盤，指引人們到達精神之彼岸。佛教與道教對“身體”理解不同，俗曰“佛倡無生，道求不死”。東晉高僧慧遠在《沙門不敬王者論·形盡神不滅》中針對于“形神”問題作出闡述：“神也者，圓應無主妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物故物化而不滅，假數而非數，故數盡而不窮”、“神有冥移之功”、“以實火之傳于薪，猶神之傳于形火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術妙。”[127]佛教認為人有生死循環不絕，肉體與精神是兩種相異不同的結合，肉體不過是一個變化生滅的軀殼，作為輪回主體的精神是永恒的，所謂“形盡神不滅”。以“神不滅論”為主導的情景下，孫盛、戴逵、何承天等人都先后對佛教因果輪回提出了詰難，其中以范縝《神滅論》最具代表。范縝繼承戴逵、何承天等人的理論撰《神滅論》，自此在南朝泛起一場大規模的“形神”論戰。范縝論證的基本命題是：“形即神也，神即是也，是以形存則神存，形謝則神滅也。”[128]此處所謂“即”是相須相待的含義，形和神是不離為一的統一體，即范縝所謂“形神不二”、“形神不得相異”[129]?！跋嗉础迸c“相合”不同，范縝的“形神相即”是以形體和精神為同體不離，精神寄于形體，形體負載精神，人死則精神隨之而滅，這種“形神相即”的一元論更加強調身體的生命特征。范縝進一步用“質”與“用”論證一元論的“形神”關系，他說“形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神不得相異?！盵130]人的形體是實質，而神形體的功用，神與形是同體不異的。范縝還以“刃利之喻”替換了“薪火之喻”，他說：“神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”[131]在范縝以前，王充、恒譚、戴逵以“薪火之喻”論證“形神”關系，但是“薪”與“火”畢竟是兩個不同的物質。而“刃利之喻”則視“形神”為相須相即的同一性。范縝的《神滅論》主要針對“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休?！狈磳Α靶紊裣喈悺保渡駵缯摗吩诋敃r頗具震動。據記載，梁武帝曾組織朝貴、名僧和名士，先后寫出近百篇文章圍攻范縝《神滅論》，一時天下盡以“形”、“神”為辨。
在“形神”論辨中，范縝闡述的一些“形神”論點頗具深度與價值，如：“人之質，質有知也；木之質，質無知”、“生形之非死形，死形之非生形”、“淺則為知，深則為慮”[132]。范縝用形質神用的關系說明了人的身體與精神的同一性。生人是“生形”，所以只有生人才有精神作用，死人則無謂精神，精神作用又分“知”與“慮”之淺深。生人之“形”不同于死人之“形”，人之有“神”不同于物之有“神”，生人之“神”有低層次的感官與高層次的心性思智，這都與顧愷之“傳神”的認識趨同。顧愷之《論畫》中評《嵇興》一像時有曰：“如其人”，三字雖簡，含義深邃。“人”非獨以“形”或“神”，乃“形神”相須一體，“形”、“神”相須相即者謂之“生”，故“傳神”須“以形寫神”。
說白了，“傳神”說提出的實質就是要描繪一個鮮活的生命狀態。
[114]王明.1960.太平經合校.中華書局.739 [115]王明.1960.太平經合校.中華書局.716 [116](唐)王冰注.2003.黃帝內經.中醫古籍出版社.9-10 [117](唐)王冰注.2003.黃帝內經.中醫古籍出版社.57 [118](唐)王冰注.2003.黃帝內經.中醫古籍出版社.260 [119](唐)王冰注.2003.黃帝內經.中醫古籍出版社.51 [120](清)嚴可均輯.1958.全三國文.商務印書館.429 [121][122][125](魏)劉劭.1996.人物志.紅旗出版社.12 [123][124]徐復觀.2001.中國藝術精神.華東師范大學出版社.93 [126]李澤厚、劉綱紀.1987.中國美學史.中國社會科學出版社.340-473 [127]沙元炳編輯.項智源錄.1935.廬山慧遠法師文鈔.上海國光印書局.7-10 [128][129][130][131][132]西北民族學院.1976.神滅論注釋.甘肅人民出版社出版.52-63 責任編輯：王潔 |
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